[ARTICLE] Les vagues de la modernité selon Strauss

Dans un article publié dans la revue Political Philosophy et devenu, depuis, une référence, Léo Strauss développe une critique concise de la modernité et du relativisme historique qui lui est associé. L’auteur revient sur les apports décisifs de philosophes majeurs afin de saisir le glissement qu’ils ont opéré dans la conception de la philosophie politique.

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La crise de la modernité

« La crise de la modernité se révèle ou consiste dans le fait que l’homme occidental moderne ne sait plus ce qu’il veut, qu’il ne croit plus possible la connaissance du bien et du mal, du bon et du mauvais. Jusqu’aux générations les plus récentes il était généralement admis que l’homme peut savoir ce qui est bon ou mauvais, et quel type de société est juste, bon ou meilleur que les autres ; en un mot, il était admis que la philosophie politique est possible et nécessaire. A notre époque cette foi a perdu toute sa vigueur. Selon l’opinion la plus répandue, la philosophie politique est impossible : elle n’était qu’un rêve, peut-être plein de noblesse, mais un rêve en fin de compte. Si l’on s’accorde largement sur ce point, les avis divergent sur la question de savoir pourquoi la philosophie politique reposait sur une erreur fondamentale. Selon une opinion largement répandue, toute connaissance digne de ce nom est scientifique. Mais la connaissance scientifique ne saurait valider les jugements de valeur, elle se limite aux jugements de fait. Pour autant, la philosophie politique présuppose que les jugements de valeur peuvent être rationnellement validés. […] Comme on l’admet généralement, la culture moderne est surtout absolument rationaliste ; elle croit au pouvoir de la raison. Nul doute que si une telle culture perd toute foi en l’aptitude de la raison à valider ses plus hautes visées, elle ne peut être qu’en crise. »

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La particularité de la modernité

« Quelle est alors la particularité de la modernité ? Selon une conception très commune, la modernité est la foi biblique sécularisée, une foi biblique en l’au-delà qui est devenue radicalement immanentiste. Bien plus simplement : plutôt que d’espérer une vie céleste, elle préconise d’établir le ciel sur terre par des moyens purement humains. Or, tel est exactement le projet de Platon dans sa République : mettre un terme à tout le mal sur terre par des moyens purement humains. […] Sécularisation signifie, alors, la préservation de pensées, de sentiments, ou d’habitudes d’origine biblique après la perte ou l’atrophie de la foi biblique. Mais cette définition ne nous dit nullement quels ingrédients se trouvent préservés dans les sécularisations. Elle ne nous dit surtout pas ce qu’est la sécularisation, sinon de manière négative : la perte ou l’atrophie de la foi biblique. L’homme moderne était pourtant guidé, à l’origine, par un projet positif. Il est possible que ce projet positif n’ait pu être conçu sans l’aide d’ingrédients survivants à la foi biblique ; mais on ne saurait décider si tel est véritablement le cas sans avoir préalablement compris le projet lui-même. »

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Le rejet de la philosophie politique pré-moderne

« Par modernité, nous entendons une modification radicale de la philosophie politique pré-moderne ; une modification qui apparaît d’abord comme un rejet de la philosophie politique pré-moderne. Si la philosophie politique pré-moderne possède une unité fondamentale, une physionomie bien à elle, la philosophie politique moderne qui s’y oppose se distinguera de la même manière, ne fût-ce que par effet miroir. Nous sommes conduits à constater que tel est en effet le cas, après avoir fixé le commencement de la modernité en vertu d’un critère non arbitraire. Si la modernité a émergé d’une rupture avec la pensée pré-moderne, les grands esprits qui ont accompli cette rupture ont dû être conscients de ce qu’ils étaient en train de réaliser. Qui donc est le premier philosophe politique à avoir explicitement rejeté toute la philosophie politique antérieure comme fondamentalement insuffisante, voire erronée ? Il n’est pas difficile de répondre : il s’agit de Hobbes. Pourtant, un examen plus minutieux montre que, quoique très originale, la rupture radicale de Hobbes avec la tradition de la philosophie politique ne fait que prolonger le travail entrepris en premier lieu par Machiavel. »

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La rupture initiée par Machiavel

« Machiavel est en profond désaccord avec d’autres sur la conduite que le prince devrait tenir envers ses sujets ou ses amis, car il s’intéresse, pour sa part, à la vérité factuelle, pratique, et non à des chimères. Nombre d’auteurs ont imaginé des républiques et des principautés qui n’ont jamais vu le jour, et ce, parce qu’ils examinaient la manière dont les hommes devaient vivre plutôt que la manière dont ils vivent en réalité. Machiavel oppose à l’idéalisme de la philosophie politique traditionnelle une approche réaliste des choses politiques. […] Ce que Machiavel appelle les républiques imaginaires des auteurs qui l’ont précédé, repose sur une conception spécifique de la nature qu’il récuse plus ou moins implicitement. Selon cette conception, tous les êtres naturels, du moins tous les êtres vivants, sont orientés vers une fin, vers une perfection à laquelle ils aspirent. Il y a une perfection spécifique qui appartient à chaque nature spécifique ; en particulier, il existe une perfection de l’homme qui est déterminée par la nature de l’homme en tant qu’animal raisonnable et sociable. Toujours selon cette conception, la nature fournit la norme, une norme totalement indépendante de la volonté de l’homme, ce qui implique que la nature est bonne. L’homme occuperait une certaine place dans le tout, une place fort éminente. On pourrait dire que l’homme serait la mesure de toute chose ou que l’homme serait le microcosme, mais c’est par nature qu’il occuperait une telle place : l’homme occuperait sa place dans un ordre qu’il n’a pas créé. L’homme est la mesure de toute chose est l’exact opposé de l’homme est le maître de toute chose. L’homme occupe une place dans le tout : le pouvoir de l’homme est limité, l’homme ne peut surmonter les limites de sa nature. »

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L’impasse de la philosophie politique pré-moderne

« Pour apprécier correctement la doctrine de Machiavel, il nous faut considérer que sur un point crucial la philosophie politique s’accorde avec la Bible, qu’Athènes s’accorde avec Jérusalem, malgré la grande différence, voire l’antagonisme, entre Athènes et Jérusalem. Selon la Bible, l’homme est créé à l’image de Dieu, il se voit confier le gouvernement de toutes les créatures de la terre. Il ne lui est pas confié de gouverner le tout, il a été placé dans un jardin pour le cultiver et le garder : une place lui a été attribuée, le bien est respect de l’ordre établi par Dieu. Tout comme dans la pensée classique, la justice est conformité à l’ordre naturel ; à la reconnaissance d’une insaisissable fortune correspond la reconnaissance d’une impénétrable providence. Machiavel récuse l’ensemble de la tradition philosophique et théologique. Nous pouvons présenter son raisonnement comme suit. La position traditionnelle conduit ou bien à ne pas prendre au sérieux les choses politiques (épicurisme) ou bien à les comprendre dans la perspective d’une perfection imaginaire, autrement dit de républiques et principautés imaginaires, dont la plus fameuse serait le royaume de Dieu. Or, selon Machiavel c’est du mode de vie réel des hommes qu’on doit partir ; il faut abaisser le point de mire. […] Il n’y a pas en l’homme de mal qui ne soit maîtrisable ; nul besoin à cet effet de grâce divine, de moralité, de formation du caractère, mais d’institutions musclées. […] Le problème politique fondamental est simplement celui d’une bonne organisation de l’Etat, ce dont l’homme est assurément capable. »

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La seconde vague de la modernité par Rousseau

 

« La deuxième vague de la modernité apparaît avec Rousseau. Il a transformé le climat moral de l’Occident aussi profondément que Machiavel. […]  Il s’est opposé tant à l’esprit étouffant de la monarchie absolue qu’au mercantilisme plus ou moins cynique des modernes républiques. Pourtant, il n’a pu restaurer le concept classique de vertu en tant que fin naturelle de l’homme, en tant que perfection de la nature humaine ; il a été contraint de réinterpréter la vertu parce qu’il a repris le concept moderne d’état de nature, en tant qu’état dans lequel l’homme se trouve au commencement. Il n’a pas simplement repris ce concept de Hobbes et des successeurs de Hobbes ; il l’a pensé jusqu’à sa conclusion. […]  L’homme à l’état de nature est sous-humain ou pré-humain ; son humanité ou sa rationalité ont été acquises au cours d’un long processus. Dans un langage post-rousseauiste, disons que l’humanité de l’homme est due non à la nature mais à l’histoire, au processus historique. […]  Le concept d’histoire, c’est-à-dire le concept d’un processus historique en tant que processus linéaire, au cours duquel l’homme devient humain sans le vouloir, est une conséquence de la radicalisation par Rousseau du concept hobbesien d’état de nature. »

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La volonté générale comme source de la loi positive

« L’orientation que la nature donne à l’homme se limite à ceci : dans certaines conditions, c’est-à-dire à un certain stade de son développement, l’homme est incapable de se conserver autrement qu’en établissant la société civile; mais il compromettrait sa conservation s’il ne s’assurait que la société civile a une structure définie, une structure favorable à sa conservation : l’homme doit trouver en société le plein équivalent de la liberté qu’il possédait à l’état de nature ; il faut que tous les membres de la société soient également sujets, et totalement sujets, aux lois à l’établissement desquelles il faut que chacun ait pu contribuer ; il doit être impossible d’en appeler des lois, des lois positives, à une loi supérieure, à une loi naturelle, car un tel recours compromettrait l’autorité des lois. La source de la loi positive, et de rien d’autre que la loi positive, est la volonté générale; une volonté inhérente ou immanente à une société adéquatement constituée remplace la loi naturelle transcendante. […] Selon cette conception, la société rationnelle ou juste, la société caractérisée par l’existence d’une volonté générale reconnue comme étant la volonté générale, c’est-à-dire l’idéal, est nécessairement actualisée par le processus historique, sans que les hommes se proposent de l’actualiser.  »

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La raison remplace la nature

« Ce que Rousseau a en vue est la nécessité pour tout individu, dans une société républicaine, de transformer en lois ses désirs, de donner forme de lois à ce qu’il requiert de ses concitoyens ; en transformant son vœu en une possible loi, il prend conscience de la folie de sa volonté première ou particulière. C’est donc la simple généralité d’une volonté qui garantit qu’elle est bonne; nul besoin d’avoir recours à une considération d’un autre ordre, à une quelconque prise en considération de ce qu’est la nature de l’homme, de ce que requiert sa perfection naturelle. […] ; la simple forme de la rationalité, c’est-à-dire l’universalité, garantit la bonté du contenu. Par suite, les lois morales, en tant que lois de la liberté, cessent d’être comprises comme des lois naturelles. Les idéaux moraux et politiques sont établis sans référence à la nature humaine : l’homme est radicalement libéré de la tutelle de la nature. Certains arguments contre l’idéal tirés de la nature humaine, telle que la connaît l’incontestable expérience des âges, perdent alors toute importance : ce qu’on appelle nature humaine est simplement le résultat du développement antérieur de l’homme ; elle est simplement son passé, lequel ne peut en rien servir de guide au futur possible de l’homme; le seul guide concernant le futur, concernant ce que les hommes devraient faire ou aspirent à faire, c’est la raison qui le fournit. La raison remplace la nature. Telle est la signification de l’assertion selon laquelle le devoir-être n’a aucune base dans l’être. »

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Nietzsche, la destruction des idéaux

« On peut décrire la troisième vague comme constituée par une nouvelle conception du sentiment de l’existence : ce sentiment nouveau est moins l’expérience de l’harmonie et de la paix que de la terreur et de l’angoisse ; c’est le sentiment de l’existence historique en tant que nécessairement tragique ; non seulement le problème humain est insoluble en tant que problème social, comme l’avait dit Rousseau, mais il n’y a pas moyen de s’échapper de l’humain dans la nature ; il n’existe aucune possibilité de bonheur authentique, ou bien le plus haut accomplissement de l’homme n’a rien à voir avec le bonheur. […] Entre Rousseau et Nietzsche s’est produite la découverte de l’histoire ; le siècle qui sépare Rousseau de Nietzsche est l’âge du sens historique. […]  Tous les idéaux sont le résultat d’actes créateurs accomplis par l’homme, de libres projets humains, formant l’horizon à l’intérieur duquel ont pu se développer les cultures spécifiques ; ils ne s’ordonnent pas en système; et aucune possibilité n’existe d’en opérer authentiquement la synthèse. Il est vrai que tous les idéaux connus prétendaient reposer sur un support objectif : la nature, Dieu ou la raison. La perspective historique détruit cette prétention et, avec elle, tous les idéaux connus »

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« Nietzsche croyait avoir découvert l’unité fondamentale de la créativité humaine et de tous les êtres : partout où j’ai trouvé la vie, j’ai trouvé la volonté de puissance. La transmutation de toutes les valeurs que Nietzsche cherche à opérer est en fin de compte justifiée par le fait qu’elle s’enracine dans la plus haute volonté de puissance – dans une volonté de puissance plus haute que celle qui a suscité toutes les valeurs antérieures. Ce n’est pas l’homme tel qu’il était jusqu’à présent, pas même l’homme à son plus haut, mais seulement le surhomme qui pourra vivre en accord avec la transmutation de toutes les valeurs. La perspective finale sur l’être conduit à l’idéal final. Nietzsche ne prétend pas, comme Hegel, que la perspective finale suit l’actualisation de l’idéal final, mais plutôt que la perspective finale ouvre la voie à l’actualisation de l’idéal final. À cet égard, le point de vue de Nietzsche ressemble à celui de Marx. Mais entre Nietzsche et Marx, il y a cette différence fondamentale : pour Marx, la société sans classes doit nécessairement advenir, tandis que pour Nietzsche la venue du surhomme dépend du libre choix de l’homme. Il y a une seule certitude pour Nietzsche en ce qui concerne l’avenir : c’en est fini de l’homme tel qu’il était jusqu’à présent ; ce qui viendra est soit le surhomme, soit le dernier homme.  »

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Par Léo Strauss

(Political Philosophy, 1975)

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Photographies de Brian Sokolowski

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